Si esto es un Estado (Si això és un Estat)
EL PAÍS
NoticiaAnàlisi sobre la normalització internacional de l’ultra-dreta israeliana i la seva relació amb la definició d’Estat i la violència legítima.
Lo que pareceun debat sobre la política israeliana
La pregunta real¿Què defineix un Estat quan la violència que exerceix ja no es perceb com a il·legítima, sinó com a part del seu ordre natural?
- Max Weber → l’Estat és l’entitat que detenta el "monopoli de la violència legítima"; la normalització de l’ultra-dreta israeliana qüestiona si aquest monopoli pot ser exercit sense consens sobre el que és "legítim" (els crims de guerra denuncats i la impunitat).
- Hannah Arendt → la banalització del mal: quan la violència es burocratitza (lleis discriminatòries, ocupació militar), els actors ja no la veuen com a moralment reprovable, sinó com a "treball" (la normalització internacional com a símptoma).
- Michel Foucault → el biopoder: l’Estat no només mata o reprimeix, sinó que gestiona la vida i la mort de poblacions senceres (els assentaments, el bloqueig de Gaza) com a part d’una lògica de control, no d’excepció.
Por qué no hablamos deHobbes i el contracte social — la notícia no tracta de l’origen de l’Estat, sinó de la seva degeneració quan la violència es naturalitza com a part del seu funcionament.
En síntesisLa pregunta no és si Israel és un Estat —ho és—, sinó quina mena d’Estat és aquell en què la violència ja no es justifica, sinó que es pressuposa. Weber ens recorda que el monopoli de la força defineix l’Estat, però Arendt i Foucault ens mostren el perill quan aquesta força es normalitza fins al punt que ja no es qüestiona. La paradoxal "normalització" de l’ultra-dreta israeliana revelaria, doncs, un Estat que ha deixat de demanar permís per a exercir la violència: l’ha convertida en rutina.
Un conflicto nuclear y el uso malicioso de la inteligencia artificial se cuelan entre las amenazas para la salud mundial: 'Sería un apocalipsis' (Un conflicte nuclear i l'ús maliciós de la intel·ligència artificial s'hi colen entre les amenaces per a la salut mundial: 'Seria un apocalipsi')
EL PAÍS
NoticiaExperts identifiquen 17 riscos globals fins al 2100, incloent-hi la IA maliciosa i els conflictes nuclears, com a amenaces existencials per a la humanitat.
Lo que pareceuna llista de perills tecnològics i geopolítics
La pregunta real¿Com hem de viure sabent que l’extinció de la humanitat ja no és una possibilitat abstracta, sinó un risc calculable?
- Günther Anders → la "vergonya prometeica": l’ésser humà se sent avergonyit davant les seves pròpies creacions (armes nuclears, IA) perquè ja no les controla; la llista de riscos és el símptoma d’aquesta impotença davant el que hem posat en marxa.
- Hans Jonas → el principi de responsabilitat: davant la possibilitat d’un "apocalipsi", l’ètica ha de ser preventiva, no reactiva; la pregunta no és "què podem fer?", sinó "què hem de deixar de fer?" per evitar el pitjor (la IA maliciosa com a exemple de tecnologies que no sabem aturar).
- Emmanuel Levinas → l’alteritat radical: el risc existencial ens recorda que la humanitat no és un subjecte aïllat, sinó una responsabilitat cap als altres (fins i tot cap als no nascuts); la por a l’extinció és, en el fons, la por a fallar a aquesta responsabilitat.
Por qué no hablamos deNietzsche i el nihilisme — la notícia no tracta de la pèrdua de sentit, sinó de la gestió concreta del risc quan el futur de la humanitat està en joc.
En síntesisLa llista d’amenaces existencials no és només un catàleg de perills, sinó un mirall: ens mostra que hem creat un món on la nostra pròpia supervivència depèn de decisions que ja no entenem del tot. Anders ens adverteix de la vergonya de no poder controlar el que hem creat, Jonas ens demana que actuem amb prudència extrema, i Levinas ens recorda que el risc no és només per a nosaltres, sinó per a tots els que vindran. La qüestió, doncs, no és si l’apocalipsi arribarà, sinó quina mena de vida —i de responsabilitat— mereixem mentre l’esperem.
Mark Galeotti, experto en crimen organizado: 'Hemos creado una sociedad cíborg a gran escala en la que todos nuestros datos son vulnerables' (Mark Galeotti, expert en crim organitzat: 'Hem creat una societat ciborg a gran escala en la qual totes les nostres dades són vulnerables')
EL PAÍS
NoticiaReflexió sobre la vulnerabilitat de les dades personals en una societat hiperconnectada i la seva relació amb el tecnoautoritarisme.
Lo que pareceun advertiment sobre la seguretat digital
La pregunta real¿Què passa amb la llibertat quan la nostra identitat ja no és nostra, sinó un conjunt de dades vulnerables?
- Michel Foucault → el poder disciplinari: la societat ciborg no és només una qüestió tècnica, sinó de control; els nostres dades (ubicación, consums, relacions) són el nou "cos" que el poder pot vigilar i castigar (el tecnoautoritarisme com a evolució del panòptic de Bentham).
- Byung-Chul Han → la societat de la transparència: la vulnerabilitat de les dades no és un error del sistema, sinó la seva lògica; en una societat on tot es comparteix, la privacitat esdevé un luxe, i la llibertat, una il·lusió (els escàndols de filtracions com a símptoma, no com a excepció).
- Donna Haraway → el ciborg com a metàfora: som éssers híbrids (humans + tecnologia), però aquesta hibridació no és neutral; els nostres dades, com el cos del ciborg, són alhora el nostre poder i la nostra debilitat (la dependència de la tecnologia com a nova forma de subjecció).
Puente divulgativoShoshana Zuboff → el capitalisme de vigilància: les dades no són només vulnerables, sinó que són el producte que venem sense saber-ho; la societat ciborg és, en el fons, una societat on el capital extreu valor de la nostra existència.
Por qué no hablamos deOrwell i el Gran Germà — la notícia no tracta de la vigilància estatal explícita, sinó de la vigilància difusa i privatitzada on tots som còmplices.
En síntesisLa societat ciborg no és només una qüestió de seguretat, sinó de llibertat. Foucault ens mostra com els nostres dades són el nou camp de batalla del poder, Han ens adverteix que la transparència és la nova forma de control, i Haraway ens recorda que aquesta hibridació tecnològica no és innocent: ens fa més forts, però també més vulnerables. La pregunta, doncs, no és com protegir les nostres dades, sinó com viure lliurement en un món on la nostra identitat ja no ens pertany.
El hombre que voló una central nuclear y desapareció en bicicleta (L'home que va fer volar una central nuclear i va desaparèixer en bicicleta)
elDiario.es
NoticiaHistòria de Rodney Wilkinson, que el 1982 va col·locar bombes en una central nuclear sudafricana i va desaparèixer, plantejant dilemes ètics sobre l’activisme violent.
Lo que pareceun relat sobre un atemptat terrorista
La pregunta real¿Pot la violència ser un acte moral quan es fa en nom d’un bé major?
- Jean-Paul Sartre → la violència com a resposta a l’opressió: en Crítica de la raó dialèctica, Sartre argumenta que la violència pot ser una eina legítima quan el sistema no ofereix cap altra via per a la justícia (la central nuclear com a símptoma d’un règim, l’apartheid, que negava qualsevol canvi pacífic).
- Fridrich Nietzsche → la moral d’esclaus i la moral de senyors: Wilkinson actua des de la moral dels "febles" (els oprimits), que justifica la violència com a resposta a la injustícia; però Nietzsche qüestionaria si aquesta violència no reprodueix, en el fons, la mateixa lògica de poder que pretén combatre.
- Hannah Arendt → la banalitat del mal vs. la banalitat de la revolta: Arendt ens recorda que el mal (i potser també el bé) pot ser comès sense gran reflexió; la pregunta és si l’acte de Wilkinson va ser un acte de coratge moral o un geste desesperat sense fonament ètic sòlid.
Por qué no hablamos deGandhi i la no-violència — la notícia no tracta de l’alternativa pacífica, sinó de la justificació (o no) de la violència com a eina de canvi.
En síntesisLa història de Wilkinson ens confronta amb una pregunta incòmoda: ¿quan la violència esdevé legítima? Sartre ens diu que pot ser-ho quan no hi ha altres opcions, Nietzsche ens adverteix que fins i tot la revolta pot ser un joc de poder, i Arendt ens recorda que la moralitat no sempre acompanya les accions heroiques. El dilema, doncs, no és si la violència funciona, sinó si pot ser justa —i si, un cop utilitzada, no ens converteix en el que preteníem destruir.